Le nom des partis politiques, une simple question de branding ?

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Alors que le Front national va devenir le Rassemblement national, cet article s’interroge sur le nom des partis politiques et leur manière de créer de l’adhésion par la dénomination.

Analyser le nom des partis politiques, c’est un peu en faire l’histoire. Ainsi, le Rassemblement pour la République (RPR) – crée en 1976 – est devenu l’Union pour la Majorité Présidentielle en 2002 (UMP), dont le sigle a été conservé pour être renommé au courant de la même année : Union pour un Mouvement Populaire. En 2015, les trois consonnes disparaissent et le parti devient Les Républicains (LR). Ainsi et en quarante ans, dont dix-sept au pouvoir, l’un des principaux partis politiques français aura eu trois noms. Mais pourquoi un parti change-t-il de nom ? Mieux, c’est quoi avoir un nom en politique ?

Branding politique

Nomen est omen , dit-on (« Le nom est présage ».) La locution latine n’est pas totalement en faux puisque, avant même de connaître ses idées, ses propositions, voire son l’identité, les électeurs et électrices se décident pour un parti, un homme ou une femme politique  sur la première information dont il dispose : son nom, ou celui d’une personne qui l’incarne. Si la politique est question de dénominations des forces en présence, elle est aussi sujette au branding.

Avant de répondre à la question qui forme le titre de cet article, une courte définition du branding s’impose. Ce terme se rapporte au mot anglais brand (marque), pouvant alors être traduit par «marquage». Ainsi, par branding,  on entend l’ensemble des pratiques qui rentrent en ligne de compte dans le but de valoriser une marque. Parmi les divers aspects du branding, cet article mettra l’accent sur le plus populaire d’entre eux ; à savoir le nom de la marque politique.

Pour ce qui est des politiciens et des politiciennes, il est difficile de faire du branding en considération des difficultés associés aux changements patronymiques (du moins, en France et au Québec, pour les autres contextes je ne saurai trop dire). Pourtant, certains noms seront parfois réduits, voire simplifiés, puisque jugés trop longs, trop complexes, voire trop étranger à l’exemple d’un Nicolas Sarközy de Nagy-Bocsa qui – en devenant Nicolas Sarkozy – perd la transcription hongroise de son nom, sa particule et le domaine nobiliaire de ses origines. Quant au prénom ? Idem… Au Québec, l’ex-Premier ministre John James Charest est devenu Jean Charest : moins polémique, car moins anglophone. Inversement, il existe des noms trop communs, lesquels ne parviennent pas aux individus de se démarquer. C’est le cas du président du parti Debout la République. Né Nicolas Dupont, celui-ci a associé à son nom le nom de sa mère : Aignant, afin de se différencier. Si les exemples ne manquent pas, ils demeurent – du moins, la plupart du temps – des initiatives personnelles, en cela rarement motivées par un processus de branding.

Les noms des partis

Il en va différemment pour les noms de parti politique, lesquels doivent «marquer» suffisamment l’électeur et l’électrice pour influer sur leur choix. Après avoir compilé plusieurs dizaines de noms de partis, tant en France qu’à l’étranger, j’ai créé plusieurs catégories.

1- Le nom idéologique :

Le nom idéologique fait référence à idéologie comme le communisme, le socialisme, l’écologisme, le libéralisme, le conservatisme, etc., qu’un parti politique s’accapare. Ce nom peut être explicitement (Parti socialiste) ou plus implicitement (Labour Party ou « Parti travailliste ») idéologique; l’important étant de renvoyer une référence forte.

Le nom idéologique a cet avantage de créer une adhésion sur des valeurs qui dépassent de loin la seule formation qui s’en revendique, de même que la formation exerce un monopole sur l’idéologie à laquelle elle s’associe. Toutefois, cette congruence peut être problématique. En effet, la référence nécessite un minimum de politisation des électeurs et électrices pour qu’ils votent en fonction de représentations idéologiques. De même, elle peut être clivante. En cela, elle peut à la fois attirer ou bien repousser des individus à la seule évocation de l’idéologie. Plus encore, elle a tendance à créer un canevas doctrinaire qui oblige le parti à fournir des gages idéologiques pour continuer à s’en revendiquer, ou réinterpréter la référence pour continuer à l’utiliser.

2- Le nom situé :

Il existe plusieurs partis dont l’appellation fait référence à une population ou à un lieu.

Dans un premier cas de figure, ces références sont contextuelles, aux exemples du Sozialdemokratische Partei Deutschlands (ou « Parti social-démocrate d’Allemagne », SPD) et du Parti communiste français (PCF). La mention nationale peut soit identifier ou à transcrire une réalité nationale dans un plus vaste label, soit être synonymique du peuple comme aspiration populaire ou populiste.

Dans un tout autre cas de figure, la référence à la population et/ou à un lieu traduit une sensibilité nationalitaire (qu’elle soit autonomiste, indépendantiste, irrédentiste, etc.) au-delà des clivages. Il en va ainsi pour le Parti québécois (PQ) ou le Scottish National Party (SNP).  Mais attention ! Cet engagement nationaliste n’équivaut automatiquement à une adhésion aux thèses d’extrême-droite. Si l’extrême-droite et le nationalisme ne sont pas incompatibles, il faut toutefois distinguer la construction d’un nationalisme partisan en situation minoritaire d’un nationalisme partisan en situation majoritaire. Cette distinction est primordiale dans le choix du nom de la formation. Par exemple, le nationalisme en situation minoritaire fera en sorte que le parti opte pour un nom en langue minoritaire (Unser Land pour l’Alsace, Femu a Corsica pour la Corse, Sinn Féin pour l’Irlande du Nord, etc.).

3- Le nom concept :

Il existe certaines dénominations dont la référence n’est explicitement ou implicitement idéologique ou située, mais insiste sur un ou plusieurs concepts destinés à faire sens.

Voici une liste non-exhaustive des concepts utilisés :

  • Groupe : coalition, alliance, famille, union, unité, mouvement, rassemblement, etc.
  • Régime : démocratique, républicain, royal, etc.
  • Principes : justice, égalité, tradition, ordre, progrès, souveraineté, peuple, etc.
  • Programme : développement, croissance,  action, changement, agir, lutte, etc.
  • Statut : indépendant, autonome, nouveau, etc.

Le nom concept est mobilisé dans un cas de figure bien particulier :  dans l’union de  plusieurs formations ou plusieurs factions idéologiquement proches, mais dont l’objectif motivant l’alliance amenuise conséquemment la portée idéologique du message. Il  Il en va ainsi de La République En Marche (LREM), double proposition entre «La République» (réalité constitutionnelle) et «En Marche» (expression pour intimer le mouvement). Autrement dit, LREM est la dénomination d’un progrès au-delà des clivages. Il aurait été plus simple de regrouper les partisans d’Emmanuel Macron dans un «parti progressiste», mais la dénomination – bien qu’implicitement idéologique – aurait pu rebuter certains ou certaines qui ne revendiquent pas de ce label.

Conclusion

À vrai dire, les catégories mentionnées ci-dessus peuvent être trompeuses selon les représentations que cherchent à mobiliser les différents partis. Par exemple, si on prend «Québec» et son champ lexical, il se rattache autant au Parti libéral du Québec, le Parti québécois, la Coalition avenir Québec, Québec solidaire, etc. Autrement dit,  tous les partis ayant une représentation politique ont ce substantif. Excepté le Parti québécois dont l’adjectif renvoie explicitement au nationalisme minoritaire, cette désignation ne fait que situer le Parti libéral dans la province tandis qu’il devient synonyme de «peuple» pour Québec solidaire. Si tout le monde comprend qu’il ne faille pas faire une généalogie partisane de «Québec», c’est justement qu’il n’y a plus de branding à faire avec ce concept. Il est devenu trop commun et trop fortement polysémique pour espérer en tirer quelque chose. Le branding sert davantage à créer de l’adhésion, soit dans le désir de représenter un ou des secteurs de la société, soit dans la volonté de parler au plus grand nombre.

Quelle représentativité politique pour la diversité culturelle au Québec ? (1/4)

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Cet article forme l’introduction d’une étude qui cherche à analyser la représentativité politique de la diversité culturelle au Québec, et plus spécifiquement celle mise en lumière avec les élections générales de 2018. Car l’étude en question est en cours de réalisation, le propos est encore à l’état embryonnaire et ne saurait être pris par la lectrice ou le lecteur comme définitif. C’est donc un début de réflexion visant à poser le cadre du débat et à proposer une méthode de travail que je vous propose là. Si ce n’est pas un papier universitaire dans la forme, il n’en demeure pas moins exigeant sur le fond. 

Problématique

Dans une démocratie, la représentation nationale doit-elle être l’image de la société, notamment dans sa diversité culturelle ? Si cette question demeure d’actualité malgré les siècles, c’est parce que le pluralisme politique recoupe de plus en plus un pluralisme culturel. Ce recoupement s’explique à la fois par un dépérissement des idéologies  qui peinent à renouveler les cultures politiques, et par une diversité culturelle accrue qui – l’espace laissé libre par les idéologies – exprime de plus en plus la revendication d’une distribution plus équitable des rôles politiques ; c’est-à-dire la revendication d’un pluralisme devenu effectif.

Mais comme le fait remarquer le philosophe britannique John Gray, le pluralisme correspond davantage à un projet politique, tandis que la diversité est un fait empiriquement constaté. Autrement dit, il peut exister des régimes réputés « pluralistes », mais avec peu ou proue de diversité au sein du champ politique et, inversement, des régimes réputés « monistes » mais avec une représentativité de la diversité observée. Ce décalage – entre ce qui peut relever de l’intentionnalité d’un projet politique par sa théorie, par ses pratiques discursives, normatives et symboliques, d’une réalité concrète – peut s’expliquer par de nombreux phénomènes contingents, dépendamment du contexte étudié.

Le contexte qui nous préoccupera dans cette série d’articles est celui du Québec contemporain, et plus spécifiquement le Québec à quelques mois des élections générales à venir. Certes, le Québec n’est pas nécessairement le champ d’intérêt principal d’une partie du lectorat de ce blog, mais je l’invite toutefois à lire les articles qui suivront car ce contexte illustre parfaitement les défis présents face à la question de la représentativité de la diversité culturelle qui s’impose en Belgique, en France et en Suisse.

En effet, le Québec connaît depuis une quinzaine d’années une polémique récurrente sur l’intégration des immigrants et l’acceptation de la diversité culturelle par la majorité culturelle. Il faut dire que le Québec est une société très – et de plus en plus – diversifiée ; conséquence directe de son histoire avec présence des peuples fondateurs canadiens-français et canadiens-anglais et des nations autochtones, mais aussi par des mouvements migratoires plus récents et encore continus. Si on prend le fait linguistique comme indice (langue maternelle), il y aurait 79,1% de francophones, 8,9% d’anglophones et 12% d’allophones. Selon le Ministère de l’immigration, de la Diversité et de l’Inclusion au Québec, la population immigrante s’élèverait à 12,6%. Les personnes se déclarant appartenir à une minorité visible seraient aux environs de 11%. Autre chiffre, les non-catholiques avoisineraient environ 20% de la population, toutes confessions confondues.

La question de la diversité au Québec est devenue un enjeu électoral de plus en plus proéminent dans le débat public, au point d’opérer un glissement populiste de certains partis nationalistes. Inversement, d’autres formations réclament que la diversité culturelle puisse jouer un rôle prégnant au Québec, qu’elle ait une meilleure représentativité politique et dans d’autres secteurs.

Mais à ce propos, qu’est-ce la représentativité ? Si l’on en croit le Centre nationale de ressources textuelles et linguistiques :

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Par « représentativité culturelle », on entend donc la propension du personnel politique à incarner la diversité culturelle. Cette représentativité n’est pas nécessairement élective dans la mesure où celles et ceux qui incarnent la diversité ne sont pas totalement, ni partiellement, voire peut-être aucunement, élu-e-s ou désigné-e-s par une communauté d’appartenance à laquelle ils ou elles sont censé-e-s appartenir. Pas plus que la représentativité est obligatoirement intentionnelle, puisqu’une personne peut être perçue comme faisant partie de la diversité en question sans que la diversité culturelle soit le motif de son élection. Pour ainsi dire, la représentativité culturelle peut être malgré tous ou malgré soi.

En effet, la culture est un phénomène social, construit en fonction de l’autoreprésentation des individus comme émetteurs de culture, mais aussi de la représentation extérieure de celle-ci des individus comme récepteurs de culture. En d’autres termes, la « culture française » est l’interaction entre des individus qui se disent appartenir à cette culture et d’autres qui perçoivent ce qu’elle peut être. La petite subtilité, c’est que nous sommes jamais seulement émetteurs ou récepteurs d’une culture, mais souvent les deux de manière inégale. La culture française n’existerait probablement pas de la même façon sans les clichés véhiculés à l’étranger, ces clichés étant devenus parties prenantes de ladite culture.

D’où la sempiternelle question : qu’est-ce qui compose une culture ?

Il est extrême difficile de ne pas sombrer dans la réification lorsqu’il s’agit de décrire une culture attribuée à un individu ou à un groupe d’individus. Par exemple, parler « des chrétiens québécois » ne décrient strictement personne, puisque le christianisme connaît plusieurs observances, différents niveaux de pratiques. La pluralité intrinsèque des églises recoupe également des pluralités ethniques, linguistiques, migratoires, etc. Plus on spécifie le propos, plus les identités deviennent multiples, parfois complémentaires, parfois contradictoires. Ainsi, et pour répondre à la question initiale, il est délicat de décrire ce qui compose une culture. Moins périlleux est l’exercice qui consiste à décrire ce qui ne la compose pas, c’est-à-dire sa diversité culturelle.

Pour ainsi dire, la diversité culturelle rassemble toutes les identités formant cultures, ainsi perçues comme autant d’altérités à la culture dominante. Dans une société qui se définit comme québécoise, la culture dominante repose sur une langue qui est le français canadien, un mode de vie nord-américain, des institutions sociales et politiques forgés par trois acteurs clés : la religion catholique romaine, le gouvernement fédéral et le gouvernement provincial, etc. Toutes les cultures qui n’intègrent pas les éléments de ce cadre sont donc jugées exogènes à celui-ci et constituent – ensemble – une diversité culturelle. Pour les distinguer, il suffit d’observer les différenciations effectuées par les acteurs qui s’assimilent ou se disent assimiler à la culture dominante.

Mon analyse ne comprend pas les contre/sous-cultures, à l’exemple de la culture punk ou de la culture queer. Si je ne doute pas un instant qu’elles entretiennent un rapport d’altérité avec la culture dominante, ces dernières sont davantage des éléments d’étrangeté au sein de celle-ci plutôt que des éléments étrangers à celle-ci. Il en va de même pour le genre ou l’orientation sexuelle : les femmes ou les LGBTQIA+ n’en sont pas moins culturellement québécois-es, bien qu’ils/elles appartiennent à des groupes marginalisés socialement et politiquement.

Méthodologie

Dans sa seconde partie, cet article se propose d’analyser la diversité culturelle par le prisme de sa représentativité politique. Il se situe à un moment idéal qui est celui des élections générales. Un « moment idéal » puisque chaque parti est libre de présenter les candidates et les candidats qu’il souhaite, même si ces dernières ou ces derniers peuvent avoir préalablement mené-e-s une compétition électorale afin d’obtenir leur investiture. L’analyse cherchera à connaître le mode de nomination de la candidate ou du candidat, son intentionnalité et, évidemment, celle du parti. Dans un deuxième temps, il s’agira d’estimer si la circonscription est  gagnable ou non.

Mais avant de qualifier la représentativité politique de la diversité culturelle , il faut la quantifier. Au Québec, les élections générales ont lieu au scrutin uninominal majoritaire à un tour, ce qui a tendance à pénaliser lesdits « petits partis ». J’opte donc pour les partis qui ont le plus de chance de gagner des sièges, c’est-à-dire le Parti libéral du Québec (PLQ), le Parti québécois (PQ), la Coalition avenir Québec (CAQ) et Québec solidaire (QS). Puisqu’il y a 125 circonscriptions et donc autant de candidats potentiels, l’exercice sera donc renouvelé quatre fois pour estimer la représentativité politique de la diversité culturelle.

Sur ce point, réitérons le propos introductif : la diversité prise en compte sera celle qui dénote avec la culture dominante. Pour ce faire, je prends quatre grandes catégories de différenciation :

  • Catégorie des minorités visibles : tout individu identifié ou s’identifiant par sa couleur de peau.
  • Catégorie des minorités ethnoculturelles : tout individu identifié ou s’identifiant comme étranger aux peuples fondateurs (canadien-français et canadien-anglais).
  • Catégorie des minorités linguistiques : tout individu dont la langue maternelle ou la langue d’usage est autre que le français canadien.
  • Catégorie des minorités migratoires : tout individu né autre part qu’au Québec, ou dont les parents sont nés autre part qu’au Québec.

Évidemment, une personne peut appartenir à une ou plusieurs catégories, mais il ne s’agit pas d’attribuer des points pour la promotion d’une personnalité à part, mais bien d’estimer l’ampleur et la généralisation d’un phénomène. Autrement dit, si un parti promeut dans une circonscription facile une personne issue de la diversité culturelle alors que tous les autres candidats ne la reflète pas, son indice sera faible.

Afin de tester ma méthode (quantitative/qualitative), le prochain article traitera de la moitié des candidatures annoncées. N’hésitez pas à me suivre pour sur les réseaux sociaux pour connaître l’évolution de cette étude et l’amiéliorer par vos commentaires.

Le nouvel antisémitisme

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Campagne contre l’antisémitisme au sein de Labour

Cet article débute par des excuses, celles de Jeremy Corbyn – chef du Labour britannique – quant à l’antisémitisme rampant au sein de sa formation. En effet, Corbyn reconnaît que le Labour a été investi par des antisémites qui, quoi en nombre minoritaire, le conduit à assainir les rangs.

À cela, Corbyn pense l’antisémitisme qui sévit dans son parti et – plus largement – en Angleterre est véhiculé par deux sources. Premièrement, par l’antisionisme  :

L’antisionisme n’est pas en soi un antisémitisme et beaucoup de Juifs eux-mêmes ne sont pas sionistes. Mais il y a un petit nombre d’individus qui s’emparent de la question palestinienne précisément parce qu’elle leur offre une opportunité d’exprimer une hostilité envers les juifs de manière « respectable ». Notre mouvement n’abritera de tels individus.

Traduction depuis l’original, cf. Jeremy Corbyn, Evening Standard – 24 avril 2018

Secondement, par une critique de l’impérialisme et du capitalisme qui prend les traits d’un complotisme. Il y aurait donc une source « contemporaine » à l’antisémitisme : celle véhiculée insidieusement par la cause palestinienne, et une source plus « ancienne » qui emprunte de vieux préjugés.

Le propos de Corbyn rejoint finalement un constat réalisé et documenté depuis longtemps, celui d’une instrumentalisation de causes subsidiaires pour défendre des positions indéniable antisémites. Ces causes n’ont pas attendu celle d’une Palestine libérée du joug israélien. Si l’on reste dans la thématique des affirmations nationales, on constate non sans trop de difficulté que la plupart des nationalismes ont eu leur moment antisémite. Et il en va même de nations avec aucun juif, telles que le Japon ou l’Indonésie.

Si le prétexte est aisément perceptible dans ces exemples (le Juif étant largement une figure fantasmée), il n’est pas inoffensif pour autant. D’où l’importance de détecter l’antisémitisme lorsqu’il se greffe et prospère au sein – et parfois à l’encontre – d’une cause initiale et pas nécessairement condamnable.

Ce combat contre l’antisémitisme – en cela similaire au racisme, au sexisme, à l’homophobie, etc. – a amené plusieurs personnes à vouloir en détecter des démonstrations avant-coureuses. Il y existe plusieurs lectures quant à cet antisémitisme sousjacent, dont une lecture existentialiste et une lecture essentialiste.

D’après Jean-Paul Sartre, auteur de Réflexions sur la Question Juive, tout le monde développe une forme d’antisémitisme latent pourvu que l’hostilité antisémite devienne si passionnelle qu’elle invente le Juif, celui sur lequel se focalise toute la haine, puisque – de Juif – l’antisémite ne croit pas en fréquenter. Comme écrit Sartre :

(…) l’antisémitisme n’est pas un problème juif : c’est notre problème. Puisque nous ne sommes coupables et que nous risquons d’en être, nous aussi, les victimes, il faut que nous soyions bien aveugles pour ne pas voir que c’est notre affaire au premier chef. Ce n’est pas d’abord aux Juifs qu’il appartient de faire une ligue militante contre l’antisémitisme, c’est à nous. 
Jean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive (1947)

Face à cette lecture existentialiste qui engage une commune humanité, une lecture essentialiste a voulu percevoir l’antisémitisme non par la construction de soi et d’autrui, mais par l’origine du mal. On a alors décliné l’antisémite comme païen, grec, romain, chrétien, slave, allemand, français, fasciste, socialiste, communiste, etc, pour identifier les victimes comme les coupables. Cette perception est celle des signataires du Manifeste contre un « nouvel antisémitisme », qui ne font qu’étendre la critique à l’islam et plus spécifiquement à l’islam de France.

Puisque je partage la critique de Claude Askolovitch, je ne renouvellerai pas cet exercice. Je trouve néanmoins que ce Manifeste a une qualité : celle de provoquer un cas de conscience à gauche. Non que la gauche française ait à se sentir davantage « coupable » que la droite doit se sentir « collaboratrice » car jugée – par les auteurs du Manifeste – plus conciliante que la seconde envers un obscurantisme musulman qui se tapisse sous des revendications sociales. Si la critique n’est pas toujours fausse, elle n’est pas nécessairement vraie.

À vrai dire, si la gauche française doit se rattraper – peut-être même s’excuser – c’est davantage car elle a abandonné le combat contre l’antisémitisme. Cet abandon est le corollaire du recul de la social-démocratie sur le terrain des idées : abandon des valeurs et des références socialistes, abandon de la défense des classes dominées, abandon de la culture de gauche, abandon de l’internationalisme, etc. Le combat contre l’antisémitisme a échu à une droite conservatrice, dont l’agenda n’est pas tant d’accroître symétriquement la tolérance et le pluralisme des uns à l’égard des autres, mais bien de restreindre l’acceptation de la communauté nationale à quelques groupes acceptés (mais pourvu qu’ils acceptent stoïquement de rentrer dans une petite case).

N’en déplaise aux signataires du Manifeste, le combat contre l’antisémitisme a besoin de la gauche. De même, la gauche a peut-être besoin de revenir à cette lutte pour retrouver un peu de son âme, celle d’un humanisme contemporain de la défende de Dreyfus à la tristesse provoquée par l’assassinat de Rabin. Ce n’est que réunis que tous comprendront que l’antisémitisme n’est la conséquence d’aucun texte, ne prend les traits d’aucun groupe en particulier. Il persiste comme une peste dans cet occident qui n’en est nullement épargné car il accomplit timidement son devoir de mémoire, car il a été éduqué aux remords plus ou moins sincères des nations. L’islam de France évolue bel et bien dans cet occident perfectible.

 

La fin du clivage fédéralisme / souverainisme ?

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Si l’on devait résumer à grands traits la situation politique au Québec depuis la Révolution tranquille, on pourrait l’observer comme une opposition entre deux forces : l’une réputée «fédéraliste» et l’autre «souverainiste». S’il a l’avantage de décrire une tendance lourde de la vie politique locale, ce clivage est fortement problématique. D’une part, car il est réducteur. D’autre part, car il a cessé de dominer le débat politique.

Évidemment, opposer fédéralistes et souverainistes est là une réduction du politique à sa plus simple expression, puisque nul clivage – aussi dominant soit-il – ne saurait être unique. Il recoupe d’autres polarités comme les oppositions entre centre et périphérie, État et Église, propriété et travail, ruralité et urbanité, monisme et pluralisme, etc.

À analyser les intentions de vote pour le Parti libéral du Québec (PLQ) ou la Coalition avenir Québéc (CAQ) réputés «fédéralistes» et le Parti québécois (PQ) ou Québec solidaire (QS) ouvertement «souverainistes», les sociologies électorales coïncident avec ces clivages. On peut même aller plus loin en faisant l’hypothèse que, si environ 62 % des non-francophones (lesquels vivent à 95% dans l’agglomération de Montréal) soutiennent le Parti libéral du Québec (PLQ) ce n’est pas tant parce que celui-ci est simplement fédéraliste mais parce qu’il est le parti du centre, de l’urbanité, du travail, de l’immigration, du multiculturalisme, etc.

Autrement dit, les non-francophones optent aussi pour le PLQ en fonction de démarcations autres que celle de l’indépendance ou non du Québec. À mesure du temps, cette question a su habiller d’autres conflits sociaux sous-jacents, mais qui nullement réductibles à la seule souveraineté.  Bien sûr, on opposera à cette assertion qu’il existe des non-francophones souverainistes, mais également des francophones qui ne le sont pas. Ce qui est entièrement exact, mais qui démontre une fois de plus le poids des déterminismes sociaux puisque les francophones fédéralistes et les non-francophones souverainistes correspondent à des sociologies distinctes puisque la classe d’âge, le capital culturel, le capital social, le rapport au centre et à la périphérie, etc. ; tout cela joue sur les accointances des uns et des autres.

Et justement, la question nationale ne semble plus au goût du jour. On peut expliquer ce phénomène selon trois causes que je pense concomitantes.

Premièrement, il y a cette prise de conscience des élites souverainistes que les nations minoritaires (c’est-à-dire le Québec, mais également la Catalogne et l’Écosse) ne parviennent pas à obtenir leur souveraineté par le processus démocratique. L’optique d’un référendum est donc repoussée pour mettre en oeuvre une future pédagogie ; propos bien déclaratoire puisqu’il suffirait que la société civile s’y évertue.

Deuxièmement, et cette cause est liée à la dernière, le PQ à l’échelon provincial et le Bloc québécois (BQ) à l’échelon fédéral se rendent compte d’un essoufflement électoral. Si l’on prend les récents suffrages, au fédéral le BQ avait 49 députés en 2008, 4 en 2011, puis 10 en 2015. Au niveau provincial, le PQ obtient 45 députés en 2003, 54 en 2012, puis 30 en 2014. Si l’on compare les deux échelons, on ne vote donc plus un parti souverainiste pour la souveraineté, mais bien parce qu’une sociologie électorale y invite ou non.

Troisièmement, dans le quasi-État du Québec, l’enjeu n’est plus tant la distinction déjà actée avec le Canada anglais, mais bien la définition de la communauté nationale en soi et pour soi ; c’est-à-dire, en fonction d’autres altérités. Si le PLQ et QS reproduisent un multiculturalisme canadien et l’attellent à une vision politique qui oscille entre social-démocratie et libéralisme, le PQ et la CAQ éprouvent un certain malaise. Un malaise qui ne dépend donc pas du positionnement fédéralisme / souverainisme, mais davantage du pluralisme tel qu’il conçut politiquement. Il est plus difficile pour une perspective républicaine (et donc moniste) comme celle du PQ d’envisager le pluralisme, de même pour le nationalisme conservateur de la CAQ.

Finalement, le clivage fédéralisme / souverainisme est donc bien moins opérant pour définir les représentations actuelles qu’autrefois, mais c’est le champ politique lui-même – et plus spécifiquement les partis souverainistes – qui a décidé de déplacer ce clivage en arrière-plan. La fin du clivage est donc temporaire, circonstanciée aux nouvelles réalités sociologiques de la société québécoise et aux facultés de son champ politique d’y répondre. En annonçant cette fin temporaire du clivage, je ne commets donc pas la même faute que ceux qui lui accordent malgré tout et encore trop d’importance, je lui donne du temps.

Emmanuel Macron et la laïcité

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Invité par la Conférence des Évêques de France, le Président de la République aura fait un discours «remarqué» aux collèges des Bernardins. On retiendra de celui-ci surtout un tweet :

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En réaction à celui-ci, certains ont remarqué que la laïcité – dans le principe et dans le texte de la Loi de 1905 (article 2) – consiste à ne reconnaître aucun culte. Elle se doit donc d’éroder un lien multiséculaire avec l’Église catholique afin qu’il n’étrangle aucune autre religion. C’est la neutralité de principe qu’impose la laïcité qui oblige ainsi cette rupture.

Et ça justement là où le discours d’Emmanuel Macron sombre une forme de catho-laïcité.

Le chef de l’État s’en défend, estimant que :

(…) un président de la République prétendant se désintéresser de l’Eglise et des catholiques manquerait à son devoir.

Emmanuel Macron, Discours aux Bernardins, publié dans La Croix

Sauf les «catholiques» ne doivent pas être associés à l’Église catholique. On me rétorquera probablement qu’en dehors de l’Église, il ne peut exister de fidèles puisque, par son droit et ses institutions, elle seule définit la doctrine dans laquelle ils et elles s’inscrivent. Mais attention … cette perception est celle de l’institution puisqu’elle nie la présence d’hétérodoxies (ou hérésies, pour reprendre son jargon) qui se déclarent également «catholiques» tout en échappant au Vatican.

Pour la République qui ne reconnaît aucun culte, les normes érigées par une quelconque institution religieuse n’ont aucune espèce d’importance. Ce n’est pas pour autant qu’il faille nier l’identité des individus, que cette même identité mérite le respect et, certainement, doit être accommodé lorsqu’il s’agit de maintenir la concorde civique. Mais insistons sur un point : ce ne sont pas des religions que l’on accommode, mais des individus qui expriment des préférences de mode de vie (du moins et tant et si bien que ce mode vie soit en adéquation avec les lois qui prévalent dans la République).

Mais lorsque la République accorde plus d’importance à un groupe qu’à un autre, la neutralité recherchée se rompt. Chose qu’Emmanuel Macron dit vouloir éviter :

Je suis, comme chef de l’Etat, garant de la liberté de croire et de ne pas croire, mais je ne suis ni l’inventeur ni le promoteur d’une religion d’Etat substituant à la transcendance divine un credo républicain.

Emmanuel Macron, Discours aux Bernardins, publié dans La Croix

Sauf que la suite du discours contredit totalement ce positionnement républicain.

Extraits :

Pour des raisons à la fois biographiques, personnelles et intellectuelles, je me fais une plus haute idée des catholiques.

Et je suis convaincu que la sève catholique doit contribuer encore et toujours à faire vivre notre nation.

Et c’est là que la nation s’est le plus souvent grandie de la sagesse de l’Eglise, car voilà des siècles et des millénaires que l’Eglise tente ses paris, et ose son risque. C’est par là qu’elle a enrichi la nation.

Emmanuel Macron, Discours aux Bernardins, publié dans La Croix

Si l’on peut percevoir ces déclarations comme une simple inclinaison personnelle et une perception patrimoniale du catholicisme, je tiens à souligner qu’Emmanuel Macron était invité au titre de sa fonction de Président de la République et que le patrimoine se décrète politiquement. Autrement dit, il y a de sa part un aveu, celui d’un penchant personnel pour une philosophie et une historicité.

Penchant assumé d’ailleurs dans son discours, comme dans cet exemple :

C’est pourquoi en écoutant l’Eglise sur ces sujets [immigration et bioéthique], nous ne haussons pas les épaules. Nous écoutons une voix qui tire sa force du réel et sa clarté d’une pensée où la raison dialogue avec une conception transcendante de l’homme.

Emmanuel Macron, Discours aux Bernardins, publié dans La Croix

Déduire qu’une position raisonnable s’établit par un dialogue entre raison et transcendance est la conséquence d’une philosophie, non le produit d’un raisonnement scientifique. Et pas n’importe quelle philosophie, puisqu’Emmanuel Macron l’oppose au relativisme et au nihilisme :

Ce qui grève notre pays – j’ai déjà eu l’occasion de le dire – ce n’est pas seulement la crise économique, c’est le relativisme ; c’est même le nihilisme (…)

Emmanuel Macron, Discours aux Bernardins, publié dans La Croix

Le nihilisme, on peut comprendre…  Mais depuis quand déjà le relativisme est déprécié dans l’idéal républicain ?

Je laisse cette question en suspens puisque j’arrête là mon analyse d’un discours qui mériterait probablement une étude plus approfondie, notamment par ses nombreuses mentions à l’héroïsme, ses références académiques,  ses citations, et les nombreux sujets qu’il aborde.

Dans un tout autre registre, il m’a rappelé le Discours au Latran de Nicolas Sarkozy, lui aussi insistant sur le rôle social et l’engagement des catholiques, les relations entre l’État et l’Église, l’histoire catholique de la France, la portée sacrificielle et la martyrologie, etc. Une comparaison des deux textes m’amène à considérer que, si Emmanuel Macron n’a pas fait du Sarkozy sur la forme, il l’a fait sur le fond.

Alors que la laïcité devrait réitérer une neutralité qui se voudrait soit neutralisante de toute différence, soit accueillante pour toute inclinaison, Macron – à la suite de Sarkozy – affiche une préférence, une catho-laïcité, des plus problématiques.